A group of worshippers at the site of a temple

Zdroj: commons.wikimedia.org

Islám je náboženstvím, které přiznává zvláštní význam právu, jímž se věřící řídí během svého života. Mnoho současných ústav islámských států obsahuje ustanovení, která se týkají islámského práva současně se zakotvením islámu jako státního náboženství.

Například v Ústavě Íránu je zakotveno, že „všechny občanskoprávní, trestní, finanční, ekonomické, správní, kulturní, vojenské, politické a další zákony a právní předpisy musí být založeny na islámských kritériích“.1 Jako druhý příklad bych uvedl Ústavu Afghánistánu, která obsahuje ustanovení o tom, že „žádný zákon nesmí odporovat principům a normám islámu“.2 Konečně egyptská ústava v jednom z úvodních článků stanoví: „Islám je státním náboženstvím a arabština úředním jazykem. Principy práva šarí’a jsou hlavním pramenem zákonodárství.“3 Zajímavé je, že následující článek egyptské ústavy uznává principy křesťanského a židovského náboženství jako východisko pro právní úpravu postavení příslušníků těchto dvou konfesí.

Bližší pohled nám ukáže, že podobné formulace můžeme odstupňovat. Zatímco první požadavek íránské ústavy se zdá všezahrnující, ustanovení zbylých dvou ústav už nevylučují normy, které nemají svůj zdroj v islámu. Navzdory těmto rozdílům v odstupňování jsou odkazy na islám všudypřítomné. Zdálo by se, že není způsob jak obejít pravidlo, že původ práva je božský. Když se ale podíváme na realitu islámských zemí, objevíme několik jevů, které naznačují, že v právu těchto zemí hraje důležitou roli lidský prvek.

Náboženský charakter islámského práva

Existuje rozšířený názor, že náboženský charakter islámského práva brání právnímu vývoji a inovaci. „Posvátný“ charakter práva šarí’a dělá islámské země imunními vůči právním reformám. Přestože existují nedostatky v oblasti právního státu, lidských práv a základních svobod v mnoha částech muslimského světa, nemůže to být připisováno náboženskému právu. Mezi náboženským a světským právem v podstatě není rozpor, protože konkrétní pravidla, jejichž dodržování stát vyžaduje, jsou vždy vytvořená lidmi.

Přestože se v islámské právní tradici právo a náboženství prezentují jako neoddělitelné, neznamená to, že by mezi právem a náboženstvím nebyl žádný rozdíl. Naopak, tento rozdíl byl zásadní pro uvažování muslimských právních autorit po celá staletí a je vyjádřen v dualismu pojmů šarí’a (božské zjevené právo) a fiqh (právní věda – světské úsilí pochopit, interpretovat a realizovat právo šaría). Na jedné straně je tedy zjevený ideál a na druhé straně způsob, jakým je tento ideál uskutečňován v životě lidí.

Prvním a nejdůležitějším pramenem islámského práva je Korán, který ovšem nemá charakter právního kodexu. Obsahuje pouze málo obecných právních norem (v asi 500 verších z celkových více než 6000), které ve své většině upravují především záležitosti rodinného a dědického práva. Druhý posvátný pramen – sunna, tedy tradice proroka Mohameda (který sice neměl božský původ, ale byl zprostředkovatelem božských záměrů), je omezená podobným způsobem.4 Přitom společenské jevy, které musí právo regulovat, jsou velmi různorodé, neustále se mění a vyvíjejí. Proto se v rámci islámské kultury vyvinula velmi sofistikovaná právní věda (fiqh), která vytvořila metody interpretace, které umožňují evoluci v právu. Tato právní věda je tedy prvním sekulárním zdrojem pravidel.

Interpretace v islámském právu

Islámské náboženské právo vzhledem ke své obecnosti umožňuje množství různých interpretací. Často je citován výrok proroka Mohameda: „V různosti je požehnání.“ Základní rozdíly jsou v interpretaci vyznavačů sunnitské a šíitské verze islámu. Kromě toho v rámci většinového sunnitského islámu existují čtyři základní právní školy (madhaby), které se v některých otázkách výkladu práva mohou lišit. Navíc v islámu neexistuje nejvyšší ústřední autorita, která by mohla rozhodovat s konečnou platností o řešení sporných právních otázek.5

V islámské právní kultuře platí, že norma, která je obsažena v Koránu nebo sunně, nemůže být zrušena, jestliže se ukáže, že nadále neodpovídá společenským poměrům. Právní věda ale vytvořila jiné metody, kterými se dosáhne toho, že takové normy nejsou fakticky aplikovány.

Příkladem může být notoricky známý institut polygamie (tetragamie), který je odvozován přímo z Koránu. Reformní teologové se snaží vykládat takové ustanovení systematicky (Korán hovoří o nutnosti být stejně spravedlivý ke všem manželkám) a restriktivně (ustanovení představuje výjimku pro poválečné situace s množstvím vdov), čímž docházejí k závěru o nepřípustnosti uzavření manželství s více než jednou ženou. I když je ve většině islámských států polygamie legální (výjimkou je především Turecko a Tunisko), snaží se tyto země ve světských zákonech různě ztížit uzavření dalšího manželství (souhlas první ženy, souhlas soudu, který zkoumá finanční situaci muže a důvody pro uzavření dalšího manželství apod.)6

Existují také další instituty, které náboženské právo šaría neupravuje detailně – například organizaci státu. Islám nepředepisuje žádnou formu vlády, neříká nic o tom, jestli stát má být monarchií nebo republikou. Říká se, že Bůh je suverén, ale svou suverenitu delegoval na člověka, který je tak významným tvůrcem práva. Kromě ústavního práva je další oblastí s převážně sekulárním charakterem správní a trestní právo.

Rozdíl mezi božskými příkazy a jejich pozemskou interpretací je klíčovým prvkem islámského právního myšlení a hrál důležitou roli při vývoji práva. I když je zde zjevené pravidlo, právní autority se nemusí shodnout na jeho aplikaci v konkrétních případech. Tyto rozdíly v názorech (interpretační pluralita) umožňují flexibilitu ve vývoji práva.

Ve svém průkopnickém rozhodnutí z roku 1993 egyptský ústavní soud prohlásil v souvislosti s čl. 2 ústavy, že toto ustanovení znamená vázanost zákonodárce principy práva šarí’a v tom smyslu, že legislativní akty nesmí být v rozporu s božskými pravidly, která jsou závazná z hlediska své existence a textu. Soud dále judikoval, že tato závazná pravidla obsahují obecné principy a neměnné zásady islámského práva. Kromě nich existují specifická konkrétnější pravidla vytvořená interpretací, která se může měnit v závislosti na změnách doby a poměrů, nicméně musí vždy odpovídat duchu práva šaría a nepřekračovat jeho hranice.7

Můžeme vidět, že islámský právní diskurs je velmi produktivní – v muslimském světě jsou přijímány zákony, ústavy, listiny lidských práv – všechno je to projev moderní doby, který nenajdeme v historii islámu. Navzdory dynamickému vývoji práva zůstává islámská právní věda v rozporu s některými západními principy, například v otázce svobody vyznání. Většina islámských autorit trvá na tom, že muslim se nemůže vzdát své víry. Odpadlíci od islámu či konvertité k jinému náboženství čelí sankcím v mnoha islámských zemích – nejen trestním, ale také v oblasti rodinného a dědického práva – manželství odpadlíka je zrušeno a zároveň nemůže být dědicem.

Turecký právní systém

Pokud hovoříme o sekularizaci a sekulárních prvcích v islámské právní kultuře, nelze neuvést příklad Turecka a jeho právního systému. Moderní Turecko je sekulární republikou, kde většinu obyvatel tvoří muslimové, a jeho právní systém je unikátní v kontextu islámského světa. V Turecku stojí náboženské právo na nižším stupni než světské státní právo, tedy lidské právo stojí nad tím božským. Je to zakotveno v turecké ústavě, kde se říká, že Turecká republika je demokratický, sekulární a sociální stát založený na principu vlády práva.8 Další z úvodních článků ústavy pak tuto normu (spolu některými dalšími) označuje za nezměnitelnou a dokonce zakazuje i podání návrhu na jeho změnu.9

Základy současného charakteru tureckého práva lze najít už v 19. století. Od roku 1839 začínají v Osmanské říši reformy, spočívající zejména ve vydání kodexů soukromého práva (především obchodního zákoníku), které byly inspirovány francouzským vzorem. Tyto kodexy ale nenahrazovaly právo šarí’a, pouze jej doplňovaly a fungovaly vedle dosavadního práva. Významným momentem bylo přijetí občanského zákoníku v roce 1877, který byl unikátní v tom, že se snažil poprvé v islámském světě kodifikovat části náboženského práva (v Turecku platil do roku 1926, kdy byl nahrazen kodexem inspirovaným švýcarským občanským zákoníkem).10

Po zániku Osmanské říše a založení Turecké republiky v roce 1923 zahájil Mustafa Kemal Atatürk (generál, zakladatel a první prezident) velké reformy turecké společnosti, které odstranily dualismus náboženského a světského práva a zavedly pouze sekulární právní systém vytvořený státní mocí. Islám přestal být státním náboženstvím (v roce 1928) a stal se soukromou záležitostí jednotlivých lidí. Všechny náboženské soudy byly zrušeny a nahrazeny světskými. Nové právo bylo vytvořeno postupně na základě inspirace právními řády některých evropských zemí (zejména Švýcarska, Itálie a Německa).

Ve skutečnosti se ovšem vliv islámu v turecké společnosti nezmenšil tak, jak předpokládali reformátoři. Kromě státního práva ovlivňují chování lidí nadále normy práva šarí’a, případně normy místních obyčejů. Jako příklad bych uvedl opět oblast rodinného práva. I když turecký občanský zákoník zakazuje polygamii, přesto se s ní také dnes lze setkat. Civilní manželství může uzavřít muž pouze s jednou ženou, ale neformálně lze před imámem uzavřít další sňatky podle práva šarí’a. Protože stát polygamní sňatky neuznává, vystavují se imámové, kteří je posvěcují, nebezpečí, že budou potrestáni, a manželky nemají žádný právní status, což je činí zranitelnými, pokud se stanou terčem domácího násilí. Nicméně turecké úřady typicky přivírají oči, protože tato praxe je považována za tradici. Tuto pluralitu v tureckém právu můžeme považovat za dobrý příklad a ilustraci toho, co Eugen Ehrlich označoval jako „živé právo“.11

V současnosti je v Turecku vládnoucí stranou islámsky zaměřená Strana spravedlnosti a rozvoje (AKP), která navrhla soubor ústavních změn směřujících ke zmenšení pravomocí armády a přísně sekulárních soudů.

Pokud budou všechny reformy schváleny, změní se způsob, jakým jsou soudci jmenováni k nejvyšším soudům, armáda se stane odpovědnou civilním institucím a reformou projde i mechanismus, pomocí něhož lze v Turecku rozpouštět nerepublikánské strany. Ten bývá v zemi nezřídka využíván proti islamistickým uskupením. Také Strana spravedlnosti a rozvoje čelila již dvakrát návrhu, aby ústavní soud její činnost zakázal, jelikož její ideologie vychází z náboženských kořenů a porušuje tak princip oddělení náboženství a státu.

Nacionalističtí poslanci viní vládu z islamizace práva a snahy ohrozit sekulární charakter tureckého státního zřízení. Vláda si naopak stěžuje, že soudy nejednou zablokovaly vládní iniciativu, která se pouze snaží zbavit zemi nerovnováhy mezi těmi, kteří jsou voleni, a těmi, kteří jsou jmenováni. Uvidíme tedy, jakým směrem se turecký ústavní systém bude dále vyvíjet také s ohledem na snahu Turecka stát se členskou zemí Evropské unie.

Lze tedy konstatovat, že sekulární prvky najdeme v právním systému všech islámských zemí. Rozdíly jsou pouze v míře sekularizace a roli, kterou hraje náboženské právo šarí’a v rámci ústavního a politického systému příslušné země.

JUDr. Petr Osina Ph.D.

Anotace

The article deals with particular aspects of Islamic law. Islamic legal culture is very specific mainly because of its sources. Even in this legal system we can find mechanisms which are typical for secular legal systems.

  1. Čl. 4 Ústavy Íránu z roku 1979
  2. Čl. 3 Ústavy Islámské republiky Afghánistán z roku 2004
  3. Čl. 2 Ústavy Arabské republiky Egypt z roku 2014
  4. Hallaq, W. B., An introduction to Islamic law, New York: Cambridge University Press, 2009, s. 16
  5. Krawietz, B., Reifeld, H. (Ed.), Islam and the Rule of Law (Between Sharia and Secularization), Sankt Augustin/Berlin: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2008, s. 116
  6. Bezoušková, L.: Uzavírání manželství podle islámského práva a práva islámských zemí, Právník 1/2010, s. 72
  7. Krawietz, B., Reifeld, H. (Ed.): Islam and the Rule of Law (Between Sharia and Secularization), Sankt Augustin/Berlin: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2008, s. 123
  8. Čl. 2 Ústavy Turecké republiky z roku 1982
  9. Čl. 4 Ústavy Turecké republiky z roku 1982
  10. Menski, W., Comparative law in a global context: the legal systems of Asia and Africa, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, s. 357
  11. Menski, W., Comparative law in a global context: the legal systems of Asia and Africa, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, s. 363